CULTURA Y DERIVADOS DE PLANTAS PROHIBIDAS

LUCAS PASSOS ABADIA.

Sociólogo Universidad de Caldas.
Inscritos a la maestría cultura y drogas de la Universidad de Caldas
(lucas_abadia@hotmail.com, acastariasruso7990@
hotmail.com).

Hablar de cultura y sustancias derivadas de plantas resulta una tarea compleja e inacabada,sobretodo si se tiene en cuenta que en torno a estos dos conceptos, existen y cohabitan diferentes nociones, algunas divergentes otras complementarias. No obstante,el objetivo de este escrito se concentra en definir lo que se sugiere entender por cultura, y el papel y significado que las sustancias derivadas de algunas plantas adquieren en diferentes contextos.

Estos fenómenos se tienen en cuenta como evidencia que nos permita distinguir el carácter cultural de algunas plantas y las sustancias que se derivan de éstas. Esta evidencia es extraída del acercamiento a los fenómenos culturales en sí mismos; pretendiendo citar a los chamanismos, las iglesias ayahuasqueras, y el movimiento contracultural, como fenómenos culturales al interior de los cuales, las sustancias derivadas de algunas plantas han adquirido un sentido comprensible para las colectividades y han cumplido funciones sociales de magno calibre.

Consecuentemente y acorde con lo propuesto anteriormente, se debe tener en
cuenta que sobre el concepto de cultura se han escrito cantidades de textos, con significados tan diversos y polivalentes, que pareciera que los académicos y científicos aún no encontraran acuerdo en torno al tema.

Esta, tal vez, es la característica fundamental del concepto de cultura, el de ser un concepto complejo dado que adquiere diversos significados y posee diferentes valores dependiendo de quien y donde se ejecuten y perciban los fenómenos culturales.

En el caso de este escrito se sugiere adoptar una definición doble de cultura, enfocada por un lado hacia la información que contiene las pautas y normas adecuadas de conducta en sociedad, y por otro lado, hacia las técnicas de cultivo y desarrollo social que poseen y aplican las diferentes colectividades.

Pero entonces, ¿las plantas y sus derivados qué? ¿Cuál puede ser la relación
y qué papel jugarán las sustancias derivadas de algunas plantas en la cultura?


CULTURA COMO COMPENDIO DE INFORMACIÓN
SOCIAL Y SUSTANCIAS DERIVADAS
DE PLANTAS.

Desde la antropología se considera que al interior de los pueblos, se cuenta con un “discurso latente”, el cual posee información sobre las pautas adecuadas de conducta, y se encuentra “guardado” al interior de cada cultura (Levý-Strauss; 1973). Para el caso que nos converge es vital tener en cuenta que al interior de los pueblos, este “discurso latente” es elaborado a la vez que digerido, gracias entre otras cosas al uso de algunas plantas.

Es decir, la información cultural que poseen algunos pueblos, se construye y se comunica a partir del uso consensuado, y por lo general colectivo, de sustancias derivadas de plantas; planteándose una interdependencia entre cultura y este tipo de sustancias, en la medida que una parte, la cultura, funge como el compendio de información, la otra, las sustancias alojadas en ciertas plantas, más aún el consumo de éstas y el trance que se deriva, en buena medida construye y ayuda a transmitir esta información.

Ahora bien, ¿qué tipo de información es la que se transmite? Y ¿cómo se transmite? La información no es otra que la cultural; en este caso, información sobre la organización social y la norma de comportamiento a la cual debe responder cada individuo al interior de la colectividad y el entorno natural. Información sobre aspectos religiosos, relacionados con el mundo de los vivos y los¡ muertos, los dioses y demonios. Información sobre el origen de la lengua, sus creencias y valores. En últimas, información sobre el sentido, función y continuidad de la vida social y biológica de las colectividades.

Esta información cultural, especialmente en las poblaciones que aún consumen “abiertamente” sustancias derivadas de plantas, se transmite de forma oral, de generación en generación, y de forma práctica mediante el consumo consensuado de éste tipo de sustancias.

De esta manera se estaría sugiriendo que las sustancias derivadas de algunas plantas (especialmente las de tipo alucinógeno), y específicamente su consumo colectivo, ayudan a producir y transmitir una información, que consta de un “entendimiento idiosincrásico”, acerca de la lógica propia de los pueblos y es transmitida a cada individuo en medio y fuera del viaje (Ver. Pedro Luz; 2002).

Así hablar de cultura como pauta adecuada de conducta, implica hablar de un compendio de información que se encuentra latente y se debe construir y transmitir en colectividad. Para tal fin las sustancias derivadas de algunas plantas cumplen un papel fundamental, en la medida que han ayudado milenariamente a la construcción de este compendio informativo (cultura), a la vez que, mediado el consumo colectivo de Ellas, se internaliza el compendio de la información a cada individuo en sociedad.

CULTURA COMO CULTIVO DE TÉCNICAS
DE DESARROLLO HUMANO Y SUSTANCIAS
DERIVADAS DE PLANTAS.

Para algunos autores prevalece el significado de cultura, como un compendio de técnicas de cultivo y desarrollo (en este caso) de las capacidades humanas. La cultura, desde este punto de vista, depende de la efectiva administración de las técnicas de conocimiento al interior de las diferentes colectividades.

Teniendo en cuenta esta concepción, se sugiere partir de la base que algunos pueblos no occidentales, llamados por la antropología ortodoxa como “primitivos”, y algunas colectividades al interior de la sociedad Occidental (ej. Las iglesias Ayahuasqueras, o los neochamanismos) desarrollan, adoptan y administran, técnicas de desarrollo humano basadas en el consumo de diferentes tipos de sustancias derivadas de plantas.

Las cuales, al igual que las técnicas científicas occidentales, pero en su contexto, guían el desarrollo social de la colectividad. No obstante, la diferencia técnica no es de forma, (es decir tanto en la cultura occidental como en las no occidentales, las técnicas de conocimiento derivan de procesos racionales), sino de contenido. En occidente prevalece la aplicación de técnicas científicas de conocimiento, las cuales requieren de la lógica formal y de prácticas ascéticas de disciplina.

En cambio en los pueblos no occidentales, se cuenta con “técnicas arcaicas del éxtasis” (Eliade Mircea; 1951); las cuales aplican una lógica informal y están asociadas fuertemente con prácticas extáticas, derivadas generalmente del consumo de sustancias alojadas en plantas (especialmente de tipo alucinógenas).

Mediante la apropiación de estas técnicas, las poblaciones consumidoras de sustancias derivadas de plantas, han aprendido a establecer un equilibrio al interior de sus relaciones internas y al interior de las relaciones de la colectividad con el medio ambiente natural.

Esto ha implicado el desarrollo de técnicas, que a su vez, como se ha demostrado, actúan como mecanismos compensatorios de la conducta individual, y mecanismos de control social; los cuales se activan, mediada la práctica con sustancias derivadas de algunas plantas, en pro de la autorreflexión social, la adaptación al medio ambiente (Fericgla; 1997, Pedro Luz, 2002), porque no, el desarrollo humano.

Teniendo en cuenta que la definición de cultura que se brinda hasta el momento es netamente clásica, y reconociendo que se puede escapar el carácter polivalente y multidimensional que adquiere este concepto en la actualidad; se intentará brindar a continuación algunos ejemplos de fenómenos culturales que indirectamente hacen+ referencia a los conceptos de cultura aquí expuestos, y se encuentran asociados a sustancias derivadas de plantas que para el occidental se prohíben.

CHAMANISMOS, CHAMAN Y SUSTANCIAS
DERIVADAS DE PLANTAS

Uno de los fenómenos culturales asociados con algunos derivados de plantas son los Chamanismos. Los Chamanismos son considerados como las primeras formas de conocimiento de los pueblos “primitivos” del mundo entero. El historiador y antropólogo Mircea Eliade, fue pionero en el abordaje de este fenómeno, insinuando que los chamanismos se referían a un compendio de técnicas arcaicas del éxtasis o trance, ya que desde el punto de vista de este autor, el contenido fundamental de los chamanismos consiste en la posibilidad que el Chaman tiene de “viajar hacia la región de los espíritus”.

Los chamanismos son sistemas de conocimiento y autoconocimiento y como tal, constituye uno de los caminos más antiguos hacia el despertar y desarrollo humano (Malpica; 2003). Una de las características de los chamanismos es el de utilizar métodos y técnicas arcaicas del éxtasis, basadas en el consumo de sustancias que se alojan en gran cantidad de plantas, y a partir de las cuales parecen alcanzarse ciertos objetivos por vías no lógico-racionales de elaboración del conocimiento (Para ampliar este aspecto véase Fericgla 1998).

Los chamanismos se refieren a sistemas de prácticas que sirven de apoyo y guía en la constante búsqueda humana de una realidad con mayor sentido y trascendencia. Así, los chamanismos se pueden concebir como un conjunto de técnicas que favorecen el contacto con lo que llamamos numinoso, sobrenatural, taumatúrgico (prodigio, extraordinario), arrastrando a quien lo practica a terrenos misteriosos, de donde puede sacar conclusiones sobre su propio lugar en el mundo, a nivel individual y colectivo.

Por último los chamanismos se proyectan como estrategias concretas que facilitan la adaptación activa del ser humano a los cambios que se producen en su entorno y/o que se generan al interior de las comunidades. Así los chamanismos y las prácticas inherentes a estos sistemas, se erigen como fuentes de revelación de las respuestas vitales (origen y sentido de la vida, noción de la muerte, alivio del dolor) y como sistemas de adaptación individual y colectiva, en pro de la búsqueda del equilibrio físico, psíquico, ecológico y social de las colectividades.

CHAMAN, MEDICO Y TRABAJADOR SOCIAL
DE LAS CULTURAS PRIMITIVAS.

Al interior de los chamanismos encontramos a el chaman o la chamana, quienes son personajes claves, encargados de poner en marcha y compartir las dinámicas de conocimiento y adaptación colectivas a partir del uso (entre otros elementos) de sustancias derivadas de plantas.

La palabra chaman se deriva del vocablo siberiano shaman, que identifica hombre-dios-medicina, y del vocablo Tungu Xaman, que significa Scha, “saber”, por lo que chaman significa alguien que sabe, el sabedor (Malpica; 2003). Una definición clásica de chaman es la que trae a colación Eliade, para quien chaman “es un psicopompo, especialista en el dominio del fuego, del vuelo mágico y de un trance durante el cual su alma supuestamente abandona el cuerpo para emprender ascensiones celestes o descensos infernales.Mantiene relaciones con espíritus a los que domina…comunica con los muertos, los demonios y los espíritus de la naturaleza, sin por ello convertirse en instrumento de estos” (Eliade, 1951).

Compatible con esta definición encontramos la expuesta por Peter Furst (1976), quien sugiere entender por chaman, “el guardián del equilibrio físico y psíquico del grupo, por el cual intercede en las confrontaciones personales con las fuerzas sobrenaturales del supermundo y del submundo”. Cualidades desarrolladas a partir de un entrenamiento, y la experiencia de consumo de sustancias derivadas de plantas a lo largo de la vida .

Una traducción de estas definiciones, tendría en cuenta al chaman como un personaje con cualidades para “viajar” o moverse al interior de la psique, tanto propia como de los otros individuos o colectividad. Esta cualidad deriva de la especial capacidad de dominar, (en el caso que nos incumbe), el consumo de sustancias derivadas de algunas plantas, y los procesos asociados a su distinción botánica, preparación de las bebidas, ungüentos o rapes, y el manejo de los procesos fisiológicos, psicológicos y sociales que derivan de la ingestión de este tipo de sustancias.

Consecuentemente el chaman se consolida en su contexto como un individuo con funciones tanto biológicas como sociales. La cualidad principal radica en ser individuos entrenados en técnicas arcaicas del éxtasis, entre ellas las técnicas de consumo de drogas (alucinógenas), a partir de las cuales se consolida como sabedor de los asuntos del mundo material y cotidiano de la vida, así como del mundo inmaterial, el mundo de lo invisible.

Dejando esto por sentado, ¿cómo encajan las sustancias derivadas de algunas plantas al interior de los chamanismos y el chamán? Desde las aproximaciones científicas, se puede sustraer que este tipo de sustancias cumplen un papel fundamental tanto para los chamanismos como para el chaman. A la vez que adquiere significados comprensibles no solo para las colectividades que las usan sino para la mirada que los investiga.

Algunas sustancias derivadas de plantas y su uso colectivo, fundamentan los chamanismos, mas no se restringen a estos. Son herramientas que hacen parte de las técnicas arcaicas del éxtasis mediante las cuales, las colectividades alcanzan un desarrollo social equilibrado y trascendente, derivado a la vez, de la activación de procesos físicos y psíquicos que en su momento el chaman dirige y orienta.

Por otro lado las drogas permiten y facilitan el desarrollo de las capacidades para cumplir el oficio del chaman. Oficio que en buena medida depende del uso y consumo consensuado de sustancias derivadas de plantas por parte de individuos que a nivel social, terminan por ser reconocidos como sabedores de las técnicas arcaicas del éxtasis, encargados a su vez de ordenar y orientar la colectividad para asumir el día a día.

NEOCHAMANISMOS: ENTRE EL MERCADO
DE LAS CREENCIAS, Y LA NUEVA ESPIRITUALIDAD.

Hasta este punto se ha venido hablando de chamanismos clásicos o tradicionales. Chamanismos que poseen una característica fundamental; y es el de desarrollarse en contextos “primitivos”, alejados de la civilización occidental, con un antecedente de miles de años de práctica y aplicación.

No obstante, desde la década de los ochenta en Europa y Estados Unidos (especialmente), se presenta un pseudo-chamanismo o neochamanismo, inspirado en las prácticas ancestrales de los pueblos primitivos, las cuales son adaptadas como modelo para la toma de sustancias alucinógenas, incluso, como pilar de evolución personal (Fericgla, 1998).

Los neochamanismos occidentales, se manifiestan como un tipo de filosofía e idiosincrasia inspirada en lo tribal y primitivo, puesta al servicio de miles de occidentales que buscan en este fenómeno la cura y tranquilidad a los problemas sociales, culturales, físicos, y psicológicos preexistentes. No obstante, al interior de este fenómeno hay tendencias fuertes a ver los neochamanismos por un lado como chamanismos de consumo, y por otro, como una herramienta eficaz y efectiva de cambio social.

En el contexto del neochamanismo como chamanismos de consumo, se encuentra el investigador con grupos de profesionales, pseudoprofesionales y paraprofesionales, que ven en los nuevos chamanismos una forma de terapia psicológica y social, parafraseando a Fericgla, ofrecida a sus pacientes y el común de las personas “como si se tratara de una técnica tan simple, como cocinar salsas tropicales para ensaladas”. Todo esto por solo cien mil o doscientos mil pesos que pueda valer la “toma”.

En este medio es común encontrar algunos oportunistas, que organizan viajes de occidentales a la selva peruana, brasilera o colombiana, con el fin de tener una experiencia chamánica. La mayoría de estos neochamanismos son el resultado de la oportunidad que ve el indígena en la credulidad del occidental, a la vez, que es el resultado del consumo de los chamanismos como un articulo más del supermercado de las creencias y fa- natismos en los cuales a caído la nueva era y el mundo occidental actual.

Consecuentemente es común el encontra personas en las urbes colombianas que organizan la “toma” de x o y sustancia, a un precio módico y bajo el manto protector de un x o y taita o chaman, quien es contactado con anterioridad por los “organizadores” y puesto al servicio del “bien” común.

Por lo general estas “tomas”, se realizan a las afueras de las ciudades, bajo la guía del “chaman”, que “oficia” la ceremonia; en la cual, personas que por lo general ¡apenas si se conocen!, beben sustancias de tipo alucinógeno y entran en algo no menos que una intoxicación colectiva.

Dejando por sentado esta visión crítica del neochamanismo, y concluyendo este escrito con elementos un poco más propositivos, podemos tener en cuenta al neochamanismo como un hecho social que puede ir hacia una dirección diferente a la del pseudoconocimiento y el mercado de las creencias. Entendiéndolo como un fenómeno que “combina aspectos específicos del chamanismo tradicional, procedentes de diversas sociedades alrededor del mundo, con un nuevo complejo de prácticas y creencias” (Doore, 1998).

Desde esta perspectiva, los neochamanismos en parte responden a una experienci de búsqueda de una nueva espiritualidad por parte de los occidentales. Espiritualidad que se pretende encontrar mediante sistemas de conocimiento no occidentales. Estos sistemas, en buena medida, son aprendidos por occidentales en los contextos primitivos y traídos al contexto civilizado, en el cual se mezclan con los conocimientos propios de occidente, y se aplican en pro de soliviar las tensiones y penas sociales e individuales aquí y ahora.

Desde esta perspectiva el neochamanismo se postula como un movimiento acorde a nuevas corrientes místicas y espirituales que han despertado en occidente durante las últimas cinco décadas. Mediante este fenómeno se intenta cambiar la conciencia individual y colectiva, en pro ya no de la autodestrucción, sino de un desarrollo sostenible,equilibrado y sin inequidad.

En este caso el neochamanismo no constituye una moda o un objeto para el mercado de las creencias, sino que supone una tendencia fuerte y potente, capaz de cambiar radicalmente los valores, creencias y sentido de la sociedad occidental (Malpica, 2003).

NUEVAS IGLESIAS RELACIONADAS CON DERIVADOS DE PLANTAS


Como iglesias se sugiere entender las diversas colectividades al interior de las cuales, la cosmovisión religiosa es el fundamento de la comprensión del mundo social, germen, y guía para la acción colectiva. Las iglesias se consolidan en comunidades que constituyen grupos organizados, con líderes formales, programas y rituales específicos, y objetivos trazados de antemano (Barabás Alicia, 1994).


Como señala Alicia Barabas, para el caso de las nuevas formas de asociación religiosa que se tienen aquí en cuenta, la religión y las prácticas religiosas relacionadas con sustancias derivadas de plantas, específicamente de tipo alucinógeno, se consolidan como un elemento aglutinador, que buscan mediante su accionar, el concretar las expectativas de vida en sociedad. En este contexto, la religión, en especial las prácticas religiosas con sustancias derivadas de plantas (como vehículos de sacralidad) generan y mantienen estas iglesias, a la vez que facilitan la organización de la vida en sociedad.


El primer registro que se tiene del consumo de sustancias derivadas de drogas de tipo alucinógeno, por parte de una iglesia, data de finales del siglo XIX, época en la cual se origina la IGLESIA NATIVA NORTEAMERICANA. Iglesia para la cual el cactus péyotl,3 reemplaza y toma el lugar de la ostia al interior de las prácticas religiosas de la colectividad. Esta iglesia se desarrolló el interior de pueblos indígenas de Norteamérica, especialmente los Navajo, y se usó desde un principio como instrumento de defensa, ante el hombre colono dominante.


El poseer aproximadamente 250.000 miembros consumidores de “péyotl” fue, en su momento, un antecedente más que suficiente para que ésta sustancia fuera legalizada por el gobierno de Estado Unidos en el año de 19944. Momento en el cual se determina por parte de la autoridad que el “uso, posesión o transporte de peyote por un indio, con fines y propósitos tradicionales, en conexión con la práctica de una religión india tradicional, es aceptado por la ley, y su empleo no es prohibido en los Estados Unidos o cualquier Estado”.5


Posteriormente es él “chaman” Jonh Wilson y el jefe comanche Quanah Parker, quienes el 10 de octubre de 1918, establecen la IGLESIA NATIVA NORTEAMERICANA en Oklahoma EU. Actualmente después de las discriminaciones raciales y los estigmas políticos, esta iglesia a continuado expandiéndose incluso hasta el Canadá; a lo cual se suma que en 1979 surge una nueva Iglesia “el camino del peyote a dios” en Arizona6 (Anderson 1980; Mount 1987, citados por Ott. 1998).


Paralelamente y casi de manera sincrónica, el hecho histórico de reaparición de este tipo de práctica y el surgimiento de este tipo de iglesias al interior de la sociedad occidental moderna, se manifiesta al occidente del África ecuatorial, en los territorios que actualmente se conocen como la república de Gabón, al interior de una iglesia de corte cristiano llamada BWITI.

Esta iglesia, comenzó a utilizar raíces de un arbusto llamado “iboga”, (vegetal contenedor del alcaloide “ibogaina”, sustancia de tipo alucinógeno o enteogénico) como sacramento religioso7. Se documenta por algunos autores, que el culto sincrético del Bwiti, surge como resultado de los contactos con evangelistas católicos y los misioneros protestantes colonizadores de estos pueblos.


A partir del contacto cultural se desarrollan dinámicas reinterpretativas de los mitos bíblicos relacionados con Adán y Eva, el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal, la trinidad cristiana, y el diluvio universal.


Durante la colonia francesa en Gabón, especialmente en las décadas de 1920-1940, los misioneros con el apoyo tácito del gobierno colonial ejercieron una fuerte represión contra la iglesia Bwiti. No obstante esta iglesia continuó creciendo, y se identificó de momento con el nacionalismo y sentimientos anticolonialistas que culminan con la expulsión de los franceses y la instauración de la nación de Gabón con un presidente Bwitista al mando.8


Teniendo en cuenta la reaparición del uso de sustancias derivadas de plantas, de tipo alucinógeno o enteogeno en diferentes puntos del mundo, casi al mismo tiempo y al interior de iglesias fuertemente constituidas, debemos por último remontarnos a los años treinta del siglo XX, momento en el cual aparecen varias iglesias Ayahuasqueras en Sur América, específicamente en Brasil en el estado de Acres.


En la década de los 30`s es fundada la iglesia Alto Santo en Río Branco (Acres) por el maestro Raimundo Ireneau Sierra. En 1945, Daniel Pereira de Matos, funda la iglesia Barquinha, en el mismo lugar. En la década de los 60´s se forma la unión del vegetal (UDV) en Porto Velho, a través del maestro José Gabriel de Costa. En la década de los setenta aparece el centro ecléctico de fuente de luz universal Raimundo Irineau Serra (CEFLURIS), liderado por el padrino Sebastián Mota Melo, última iglesia conocida también como Santo Daime. 9


Estas Iglesias Ayahuasqueras, se caracterizan por el uso, con fines religiosos de Ayahuasca o “la liana de los Espíritus”. El cual es un complejo (mezcla) de sustancias vegetales con propiedades modificadoras de conciencia de tipo alucinógeno, extraídos del tallo de una liana Banisteriopsis caapi (Planta base contenedora de IMAO), la cual es combinada con otros elementos vegetales, principalmente con las hojas de un arbusto llamado Psychotria viridis (Planta aditivo, contenedoras de sustancia alucinógena) y es utilizado como vehículo de sacralidad al interior de éstas iglesias.10


Para concluir es vital tener en cuenta que estas iglesias se originan casi al mismo tiempo y en diferentes partes del mundo a partir de privaciones vividas por los pueblos, derivadas principalmente de la situación de dominación impuesta por parte de la sociedad colono dominante. Ante la privación y precariedad que impone la dominación colonial, estas iglesias responden mediante el consumo sacralizado de sustancias derivadas de plantas, en su totalidad de tipo alucinógenas, lo cual, como se ha comprobado, genera nuevos significados de vida en sociedad y ha resultado la manera más efectiva de resistir y responder ante los embates culturales de la dominación colonial.


Además, es relevante para el estudio científico de este tipo de fenómenos relacionado con el uso de sustancias derivadas de plantas, que en su totalidad estas iglesias resultan ser una mezcla, una síncresis, de prototipos indígenas y elementos cristianos; la cual busca la integración de la colectividad a través de un sistema cultural y un proceso ritual, cuya autoconciencia no tiene que ver con la cultura dominante ni con la cultura nativa, sino con un proceso particular y especifico en sí mismo (Aberle, 1966; De Carvalho 1994).



Como se dijo anteriormente, estos tipos de iglesias tienen un elemento en común, y es que se consolidan a partir del consumo de diferentes sustancias derivadas de plantas, específicamente de tipo “alucinógeno”. La experiencia lograda a partir del consumo de estas sustancias conduce a una percepción diferenciada del significado del mundo interno y externo de significancia personal (Aberle, 1966); de manera que, quien consume dicha sustancia pasa de vivir el día a día, a pensar autorreflexivamente, entrando en una nueva dimensión de pensamiento11.



MOVIMIENTO CONTRACULTURAL. ALGUNOS DERIVADOS DE PLANTAS PROHIBIDAS Y CONTRACULTURA.


La mayoría de estudiosos ubican el surgimiento de movimiento contracultural a mediados del siglo XIX en Europa. Dichas colectividades, estaban compuestas por personajes en su mayoría artistas y bohemios. Uno de los principales ejemplos es el famoso “Club del Haschis”12. Club que termina consolidándose como una respuesta contestataria al interior de la sociedad de la época, centrada en debatir los principios y valores civilizatorios y en proponer una nueva manera de desarrollo social a partir de nuevas formas y valores sociales, libres de distorsión y manipulación, enfocadas a garantizar el desarrollo sostenible de la civilización a partir del uso “libre” de “drogas” y el acceso libre a los estados mentales a los cuales conducen.


No obstante este antecedente histórico, solo hasta la década de los sesenta podemos situar la consolidación del movimiento contracultural como tal. Para este entonces el termino underground empieza a resultar inadecuado para cualificar la forma de acción colectiva del disenso o la reacción juvenil, en la medida en que desde este sector se empieza a confiar como nunca en la palabra escrita, el teatro, el signo gráfico y el experimento sociocultural hippie, mostrando nuevas formas de acción política y a las drogas como catalizadoras de estas novedades (Escohotado, 1996).


El movimiento contracultural abarca en su momento, una propuesta de realidad social que disiente del sistema americano y propone soluciones y modos de lucha alternos a los tradicionales. Desde sus inicios, el movimiento es de carácter propiamente cultural, lo que permite cierta flexibilidad al accionar colectivo, nuevas formas de expresión y el centrarse en combatir los valores tradicionales que dan sentido a la sociedad occidental. Sin embargo esta dinámica altamente cultural, cambiaría a partir de 1968 hacia una fuerte politización del movimiento contracultural, esgrimiendo valores y objetivos más claros y menos efímeros que en el pasado inmediato.13


Para este entonces al interior del movimiento contracultural surgen diversos objetivos centrados en combatir la ambigüedad y la falsedad de las generaciones adultas; el mantener la critica a la razón ilustrada e insinuar una racionalidad diferente a la impuesta, emanada de una “nueva sensibilidad”. Y el generar una revolución estético-psicodélica de la liberación individual, mediada por el uso de drogas o sustancias derivadas de algunas plantas, hongos y otras fuentes. Más allá, incluso, de la organización social o la política. (Maffi Mario 1972; Francesc Freixa i Santfeliu 1982; Roszak Theodore 1981; Escohotado 1996)


Con el tiempo, muchas de las manifestaciones culturales que se generan en el contexto propio de la contracultura, son asimiladas, reprimidas y absorbidas por el sistema social. El cual, a la vez que desvirtúa la contracultura, la convierte en objeto de mercado. De esta manera, la presencia del movimiento contracultural, resulta doblemente beneficioso para el sistema social dominante; dado que, al tiempo que elimina una fuente de conflicto social, indirectamente abre un nuevo mercado económicamente rentable, la moda de las drogas y la respuesta supuestamente revolucionaria que hay en la contracultura o la cultura underground.14


● Derivados de plantas (“Drogas”) y contracultura.


Tales son las funciones y sentidos adquiridos por las “drogas”, que es posible graficar el papel histórico de éstas al interior del movimiento contracultural. Consecuentemente, en un principio las drogas tendían hacia la ampliación del mundo de la experimentación literaria. Luego, fungen como instrumento de liberación e iluminación individual, para después convertirse en real y auténtico componente social del movimiento contracultural, el cual encuentra nuevos planos de comunicación y acción a través de las “drogas”. (Roszac, 1981).


No obstante se podrá sostener que las “drogas” poseen una relación tanto positiva como negativa con este tipo de movimiento, en la medida en que por un lado catalizan y modifican los aspectos propios de las colectividades, actuando como fuentes de nuevos sentidos de acción social y desarrollo cultural. Y por otro lado, han sido la piedra en el zapato de miles de jóvenes que no han encontrado la salida a los posibles problemas que conlleva el uso indebido y el abuso de este tipo de sustancias, al igual que el consumismo de drogas y la represión política.


Acorde a la primera postura y citando a Theodore Roszac, debemos tener en cuenta que “si aceptamos la proposición que la contracultura es, esencialmente, una exploración del comportamiento concreto de la conciencia, entonces la experiencia psicodélica se nos muestra como uno, entre otros, de los métodos posibles de realizar esa exploración. Se convierte en un medio químico ilimitado para un fin psíquico más grande, a saber, la reformulación de una personalidad, sobre la cual se basan en último término la ideología social y cultural” (Roszac, 1981).


En este sentido las “drogas” y la experiencia de su consumo se presentan como común denominador de las múltiples formas de contracultura en occidente. “entonces las drogas se convierten en revolucionarias en sí y para sí, se convierten en unos de los medios para realizar la revolución social… se atribuye a la droga la tarea de reestablecer la plena potencialidad y creatividad del individuo…para las dificultades de adaptación y de relaciones interpersonales, para una participación más libre y fluida en las luchas que se perfilan en el horizonte”. (Maffi, 1972)


No obstante ante esta mirada algo utópica, surge otra algo contradictoria, en la medida que las drogas se muestran por un lado como liberadoras del individuo en sociedad, generadoras de cambio del modo de conciencia predominante, alentadoras del movimiento contracultural, impulsoras de la acción colectiva contenciosa. Pero por otro lado, y contrario a esta posición, ante el fenómeno del movimiento contracultural en relación con las drogas surgen visiones que consideran a éstas sustancias un elemento “quemadero” de generaciones enteras, en este contexto las drogas se tienen en cuenta como fuentes de viaje sin retorno, del cual pocos han vuelto y del cual poco o nada se puede extraer como resultado.


En la actualidad, ésta expresión nefasta y negativa es la que en últimas adquiere el movimiento contracultural y las drogas en sí. La experiencia psicodélica a partir de las drogas es absorbida por el estado de cosas dominante, de manera tal, que el psicodelismo amorfo y alienado, disminuye la conciencia colectiva mediante fijaciones mercantiles y comerciales (la moda de las drogas). Se venden modos y estilos de vida que de ser en su momento, anti-cultural o contracultural, pasan a integrarse al sistema social de valores predominante, ante el cual simplemente se guarda un bajo perfil.

Sin embargo quedan algunas preguntas latentes. Acaso, ¿las drogas (no institucionalizadas) pueden consolidarse como un factor de cambio cultural? Obviamente la respuesta no es fácil y la pregunta resulta aún vigente. Por el momento podemos considerar que, tanto a nivel individual como de movimiento social contracultural, la respuesta (que en parte se deriva del uso de drogas) ataca el modo de vida mas no el modo de producción, y de ahí que las conductas tanto del individuo como de colectividades puedan ser fácilmente instrumentalizadas, dominadas y sometidas al hegemón contra al cual supuestamente se combate y contesta. (Francesc Freixa I Santfeliu. 1984).


Anexo a esta inquietud cabe preguntarse, ¿acaso son o no las drogas contestatarias, disidentes y revolucionarias en sí mismas y para los fenómenos relacionados con Ellas? Ante lo cual, faltaría determinar si son o no “quemaderos” de intelectuales y abismo sin fin, del cual nadie ni nada se sobrepone. Y por último es vital cuestionarse como lo hiciera Alain Patrick, si acaso ¿es el uso de una droga lo que vuelve asocial al individuo o la colectividad?, ó ¿es el hecho de volverse asocial lo que lleva al uso individual o colectivo de una droga?


Ante estos interrogantes, pareciera que las influencias y relaciones entre drogas y movimiento contracultural son recíprocas. Sin embargo se debe tener en cuenta un aspecto de vital importancia, como lo es el conjunto de circunstancias que hacen que las sociedades desarrolladas y complejas como las occidentales, engendren en sí misma su contra-cultura, la cual nace de su complejidad y de sus contradicciones internas.


Además es necesario tener en cuenta (como lo sugiere Freixa), que nadie puede pretender transformar una dinámica social sin una transformación de la base que la mantiene, y en ese sentido estricto, las drogas en occidente, aún no se han consolidado siquiera como un pequeño instrumento de cambio. Así, hasta ahora, el movimiento contracultural intentó e intenta transformar aspectos de la sociedad occidental, pero quedan sometidos y subordinados al valor que pretenden contrarrestar.



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